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Es posible que estemos de acuerdo... pero cuando encuentras algo interesante en cualquier sitio, la red, la calle, tu casa, o un lugar escondido y remoto, compartirlo no sólo es un acto (acción, hecho) de amistad o altruismo, también es una manera de ahorrar tiempo a los demás (y de que te lo ahorren a ti (si eres afortunado) a costa del tiempo que tu has podido derrochar (emplear) y el gustazo de mostrar que estuviste ahí (o donde fuera ) un poco antes (el tiempo ya no es más el que era).
Comparte con tus conocidos aquello que encuentras, es evolución.
Deleuze * Leibniz
20-08-06 Suggested by: Don Load 

 
Estábamos en esto, ¿por qué Kant concibe así al hombre, por qué esta idea de las facultades heterogéneas, por qué ha sido preciso esperar hasta Kant?
Curso en Vincennes - 00/00/1987

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Mi respuesta es muy simple, es que la metafísica no puede -no es que no quiera-, llegar a ese punto de las facultades heterogéneas. Para alcanzarlo Kant opera lo que él mismo llama su revolución, a saber la substitución de la crítica en la metafísica.
¿Por qué la metafísica no puede? Lo hemos visto la última vez; lo que define a la metafísica desde el cristianismo, y su relación con la teología, es la posición del infinito como primero respecto a lo finito. Comprendan que nuestras facultades son necesariamente homogéneas de derecho. Es curioso, ¿por qué es que si lo infinito es primero respecto a lo finito, nuestras facultades son homogéneas de derecho? Porque somos finitos de hecho, pero la finitud no es más que un hecho. Lo que es primero respecto a lo finito es lo infinito; ¿pero qué es lo infinito?
De entrada, es el entendimiento de Dios. El entendimiento infinito. Toda la metafísica del siglo XVII está llena de consideraciones sobre el entendimiento infinito; pero el entendimiento infinito, el entendimiento de Dios, ¿qué es? Dios es el ser para el cual no hay dado. En efecto, Dios crea, y crea ex-nihilo es decir a partir de nada. Igualmente no hay material que le sea dado, entonces la distinción de un dado y de un actuar no existe para Dios. En otras palabras, la diferencia entre dado y creado no existe para Dios. La diferencia entre receptividad y espontaneidad no existe para Dios; Dios es solamente espontaneidad. Entonces, ¿qué es lo dado? Lo dado es una espontaneidad desposeída. Solo hay dado para la criatura porque la criatura es finita. Lo dado no es más que espontaneidad desposeída, en otras palabras: nosotros, siendo de hecho seres finitos, nosotros decimos: hay lo dado. Para Dios no hay lo dado. Es únicamente nuestra finitud la que diferencia la receptividad de la espontaneidad. A nivel de Dios no vale esta diferencia. Ahora bien, Dios es el derecho, es decir es el estado de cosas tal como es de derecho. Ven, es muy simple, para que sea posible el kantismo es necesario que haya una promoción de la finitud. Es necesario que la finitud no sea considerada como un simple hecho de la criatura, es necesario que la finitud sea promovida al estado de potencia constituyente. Es por eso que a Heidegger le gusta tanto reclamarse de Kant. Kant es el advenimiento de una finitud constituyente, es decir que la finitud no es un simple hecho que deriva de un infinito originario, es la finitud la que es originaria. Esta es la revolución kantiana.
Entonces lo que ve la luz es la irreducible heterogeneidad de dos facultades que me componen, es decir que componen mi espíritu, la receptividad y la espontaneidad. Receptividad del espacio-tiempo, espontaneidad del “Yo pienso”. En fin, el hombre deviene disforme, disforme en el sentido etimológico de la palabra, es decir dis-forme, claudica sobre dos formas heterogéneas y no simétricas: receptividad de la intuición y espontaneidad del “yo pienso”. Estábamos en eso. Si ustedes siguen pueden llegar a algo así: de Descartes a Kant, de Descartes que sostiene todavía explícitamente el primado de lo infinito sobre lo finito, y que por eso era un gran pensador clásico, es decir del siglo XVII... bien de Descartes a Kant la célebre formula del Cogito, “pienso luego soy” cambia de hecho de sentido. La última parte de “Las palabras y las cosas” implica un gran número de referencias a Kant y retoma el tema heideggeriano de que la revolución kantiana consiste en esto: haber promovido la finitud constituyente, rompiendo así con la vieja metafísica que nos presentaba un infinito constituyente y una finitud constituida. Con Kant la finitud deviene constituyente. Foucault utiliza admirablemente este tema, pero es Heidegger quien primero lo ha desarrollado y ha definido a Kant por esta operación de la finitud constituyente.
En ese momento, yo digo que es necesario que el cogito tome otro sentido. Les pido que presten mucha atención. En Descartes el cogito se presenta de manera diferente, Descartes nos dice de entrada “yo pienso”, ¿qué es eso? Es la primera proposición. ¿Qué quiere decir “yo pienso”? “yo pienso” es una determinación; más aún es una determinación indubitable. ¿Por qué indubitable? Porque puedo dudar de todo lo que quiera; puedo dudar de que ustedes existan, puedo dudar de que yo exista, pero hay una cosa de la que no puedo dudar y es que yo pienso. ¿Por qué no puedo dudar de que yo pienso? Porque dudar es pensar. No se trata de discutir, se trata de entenderlo que él quiere decir. Puedo dudar que dos y dos hagan cuatro, pero no puedo dudar de que yo que dudo, pienso. Entonces “yo pienso” es una determinación indubitable.
Segunda proposición, “yo soy”, y ¿por qué “yo soy”? Por una razón muy simple, es que para pensar hay que ser. Si yo pienso, yo soy. Al nivel B el enunciado del cogito es: si yo pienso, yo soy. Proposición A “yo pienso”, proposición B: si yopienso, “yo soy”. ¿Por qué si yo pienso, yo soy? Pienso es una determinación indubitable. Es necesario que una determinación lo sea sobre algo, sobre algo indeterminado. Toda determinación determina un indeterminado. En otras palabras: “yo pienso” supone “ser”; yo no se en que consiste este ser, no tengo que saberlo. “Yo pienso” es una determinación que supone un ser indeterminado. El “yo pienso” va a determinar al “yo soy”. La determinación supone un indeterminado. Que todo esto está bien, no hay lugar para hacer objeciones. Es absolutamente fatigante comprenderlo. Si yo pienso, yo soy. ¿Soy qué? A ese nivel, es una existencia indeterminada. Proposición C: pero ¿qué es lo que soy? Soy una cosa que piensa. Eso quiere decir: la determinación “yo pienso” determina la existencia indeterminada “yo soy”, de donde debo concluir: yo soy una cosa que piensa. Entonces el enunciado del cogito sería:
A- Yo pienso
B- Ahora bien, para pensar hay que ser.
C- Entonces yo soy una cosa que piensa.
En otros términos, yo diría que Descartes opera -y es muy importante para el porvenir- con dos términos, “yo pienso” y “yo soy”, y una sola forma: yo pienso. En efecto “yo soy” es una existencia indeterminada que no tiene forma. El pensamiento es una forma y determina la existencia indeterminada: soy una cosa que piensa. Hay dos términos “yo pienso” y “yo soy” y solo una forma, “yo pienso”, de donde se concluye que “yo soy una cosa que piensa”.
Ahora escuchen a Kant. Él conserva A y B, dirá “yo pienso”, A, y “yo pienso” es una determinación. Dirá que esta de acuerdo para B, a saber que la determinación implica una existencia indeterminada: “yo pienso” implica un yo “soy”; la determinación debe llevar sobre algo indeterminado. Y sucede como si Kant describiera al salir de B un bloqueo, le dice a Descartes: usted no puede ir más lejos, no puede concluir: “soy una cosa que piensa”, ¿por qué? Descartes no puede concluir esto porque... es muy simple. Es verdad que “yo pienso” es una determinación, es decir determina, el “yo pienso” determina una existencia indeterminada, a saber “yo soy”... pero, todavía es necesario saber bajo que forma la existencia indeterminada es determinable. Una vez más, Descartes tenía demasiada prisa. Cree que la determinación podría llevar directamente sobre lo indeterminado, y como “yo pienso”, la determinación implicaba “yo soy”, la existencia indeterminada, él concluía “yo soy una cosa que piensa”. No del todo, pues cuando digo “yo soy”, en la existencia indeterminada implicada en la determinación “yo pienso”, yo no he dicho bajo que forma la existencia indeterminada era determinable. Y ¿bajo que forma la existencia indeterminada es determinable? Es un pensamiento prodigioso, sin haberlo leído, pueden ustedes casi preceder a Kant, pues ustedes están llegando a lo que Kant intenta decirnos: la existencia indeterminada solo es determinable en el espacio y en el tiempo, es decir bajo la forma de la receptividad. La existencia indeterminada “yo soy” solo es determinable en el espacio y en el tiempo, es decir: aparezco en el espacio y en el tiempo. La existencia indeterminada solo es determinable bajo la forma de la receptividad.
¡Que historia! ¿Por qué? “yo pienso” es mi espontaneidad, mi determinación activa, pero he aquí que mi espontaneidad, el “yo pienso”, no determina mi existencia indeterminada más que en el espacio y en el tiempo es decir bajo la forma de la receptividad.
En otras palabras, la determinación no puede ir directamente sobre lo indeterminado, la determinación “yo pienso” solo puede ir sobre lo determinable. No hay dos términos, la determinación y lo indeterminado, sino tres: la determinación, lo indeterminado y lo determinable. Descartes se salta un término.
Pero, entonces, si mi existencia indeterminada solo es determinable bajo la forma de la receptividad; es decir como la existencia de un ser receptivo, yo no puedo determinar mi existencia como la de un ser espontáneo. Yo solamente puedo representarme mi espontaneidad, mi ser receptivo que sólo es determinable en el espacio y en el tiempo, puedo representarme solamente mi propia espontaneidad, y ¿representármela como qué? ¿cómo ejercicio de otro? El último año ya había aproximado la formula de Kant a la de Rimbaud: Yo es otro.
Yo es otro. Literalmente tendría razón si Kant lo dijera literalmente. Afortunadamente Kant lo dice literalmente en la primera edición de la Crítica de la razón pura. Leo lentamente el texto: el “yo pienso” expresa el acto que determina mi existencia (eso quiere decir que en el “yo pienso”, pienso es una determinación, y por eso mismo es mi espontaneidad). La existencia ya está dada por esto (existencia indeterminada), pero no la manera de determinarla -estoy seguro que la traducción no es buena- no la manera de determinarla, eso quiere decir no bajo el modo bajo el cual es determinable. La existencia está entonces ya dada por esta, pero no la manera bajo la cual ella es determinable. Para esto hace falta la intuición de si mismo (es decir la receptividad), que tiene por fundamento una forma, es decir el tiempo que pertenece a la receptividad (el tiempo es la forma bajo la cual mi existencia es determinable). Yo no puedo entonces determinar mi existencia como la de un ser espontáneo, pero yo me represento simplemente la espontaneidad de mi acto de pensar o de determinación, y mi existencia nunca es determinable más que en la intuición, como la de un ser receptivo (mi existencia solo es determinable en el tiempo como la existencia de un ser receptivo), el cual, entonces, se representa su propia espontaneidad como la operación de otro sobre mi.

Ven ustedes que eso está bien. Yo decía que hay una béance, una falla en el cogito. En Kant el cogito está completamente astillado. Era pleno como un huevo en Descartes, ¿por qué? Porque estaba envuelto y bañado por Dios. Pero con la finitud constituyente, camino sobre dos piernas, receptividad y espontaneidad, y es realmente la falla al interior del cogito, a saber: el “yo pienso”, espontaneidad, determina mi existencia, pero mi existencia sólo es determinable como la de un ser receptivo. Entonces, yo, ser receptivo, yo me represento mi espontaneidad como la operación de otro sobre mi, y ese otro es “yo”. ¿Qué hace Kant? Hay donde Descartes veía dos términos y una forma, el ve tres términos y dos formas. Tres términos: la determinación, lo indeterminado y lo determinable. Dos formas: la forma de lo determinable y la forma de la determinación, es decir la intuición, el espacio-tiempo, y el “yo pienso”; la receptividad y la espontaneidad...
La luz es algo más que un medio físico, es un medio físico, pero es algo más; ella es lo que Goethe quería, a saber, un indivisible. Es una condición de la experiencia y del medio, es una condición indivisible. Es eso que los filósofos llaman un a priori. Los medios se desarrollan o se exponen en la luz. La luz no es un medio, la luz es una condición a priori, firmado Goethe contra Newton... los enunciados médicos sobre o de la sinrazón, pero en el hospital general ya no se cuida. “Vigilar y castigar”, a mi manera de ver llega más lejos y ve la prisión como lugar de visibilidad, lugar de visibilidad del crimen, lugar de visibilidad de la infracción. Hemos visto que la prisión era un lugar de visibilidad por definición, pues la prisión es el panóptico. De otra parte el derecho penal es un régimen de enunciado, ¿hay formas comunes?. La respuesta de Foucault, en sus largos análisis históricos, es no, no hay formas comunes. En el momento mismo en que aparece la prisión, o se generaliza, el derecho penal, los enunciados del derecho penal, buscan en otra dirección. Toda la evolución del derecho penal del siglo XVIII se hace sin referencia a la prisión. Es un castigo entre otros. ¿De que se ocupa el derecho penal? Como los enunciados médicos no se ocupan del loco sino de la sinrazón, los enunciados jurídicos se ocupan de la delincuencia. La delincuencia es el objetivo específico de los enunciados, ¿por qué? ¿qué quiere decir que la delincuencia es el objeto específico de los enunciados? Eso quiere decir que los enunciados del derecho penal en el siglo XVIII en su evolución, en la evolución del derecho, clasifica y define de una nueva manera las infracciones. La delincuencia es el objeto nuevo de los enunciados de derecho, es decir que es una nueva manera de clasificar las infracciones. Encontraremos este tema más tarde, yo busco simplemente desarrollar un esquema, un esquema casi formal. Entonces del lado de lo visible tenemos la prisión, el prisionero, del otro lado, del lado de lo legible tenemos enunciado y delincuencia. Esto está en la segunda parte de “Vigilar y castigar”, capítulos 1 y 2.
La prisión no remite a un modelo jurídico, la prisión no está cogida en los enunciados de derecho penal. ¿De dónde viene? Ella viene de otro horizonte que es el de las técnicas disciplinarias. Las técnicas disciplinarias son absolutamente diferentes de los enunciados jurídicos. Ustedes encontrarán técnicas disciplinarias en la escuela, en la armada, en el taller: ese no es un horizonte jurídico. Si bien nunca el enunciado jurídico no podrá decir frente a una prisión: esta es una prisión, el enunciado jurídico debería decir frente a una prisión: esto no es una prisión. Seguramente hay que prever una objeción, la prisión produce enunciados y el derecho penal, como forma de expresión remite a contenidos particulares. En la medida en que los enunciados del derecho penal clasifican las infracciones de una nueva manera en el siglo XVII, es necesario que, fuera de los enunciados, en el mundo visible, las infracciones mismas hayan cambiado de naturaleza. Y lo hemos visto, en el siglo XVIII tiende a hacerse una especie de evolución de las infracciones, las infracciones se vuelven cada vez más en atentados contra la propiedad. Foucault consagra algunas páginas a ese cambio muy interesante que corresponde al fin de los grandes motines. A finales del siglo XVII la criminalidad era esencialmente un atentado contra las personas. En el siglo XVIII se opera un cambio de las infracciones que ha sido muy bien estudiado por Chaunu. Chaunu ha trabajado en los archivos normandos para mostrar como se desarrollan estadísticamente las infracciones fundadas sobre pequeños grupos de criminales -contrariamente a las grandes bandas precedentes-, del tipo estafadores, que atentan contra los bienes y no contra las personas. Yo debo decir que los enunciados remiten a los contenidos extrínsecos y que las visibilidades remiten a los enunciados, por ejemplo la prisión engendra los enunciados: los reglamentos de la prisión son los enunciados. No tiene gran importancia que las visibilidades remitan a los enunciados, a los enunciados secundarios, que los enunciados remitan a los contenidos extrínsecos, todo esto no impide que el enunciado, en su forma, no tenga jamás la forma de lo visible, y que lo visible, en su forma no tiene nunca la forma del enunciado.
Tercer elemento: sin embargo hay como un cruzamiento cuando se introduce la prisión, viniendo de otro horizonte muy distinto del horizonte jurídico, mientras la prisión se encarga de realizar los objetivos del derecho penal. Ella viene de otras partes, ella tiene un origen distinto al del derecho penal, pero una vez que se impone, en ese momento, si, ella realiza los objetivos del derecho penal, y, en un sentido, mejor que el derecho penal. Foucault analiza los objetivos del derecho penal: individualización de la pena, modulación de la pena; y he aquí que las modulaciones de la pena, las individualizaciones de la pena se harán al interior de la prisión, una vez existe la prisión y se impone. Si bien la prisión perpetuamente reproduce la delincuencia, así como el derecho penal no deja de reconducir a los prisioneros. Se hace entonces una especie de cruzamiento: la prisión produce y reproduce a la delincuencia. Llamo su atención sobre una especie de ambigüedad que es ingrata, para quienes leyeron “Vigilar y Castigar”, Foucault, en efecto, llega a decir algunas veces en el libro que la prisión produce la delincuencia, eso iría en contra de lo que yo acabo de presentar como el pensamiento de Foucault; yo decía que la delincuencia es el objeto de enunciados del derecho penal, no es la prisión. Tenemos la pareja prisión-prisionero, y la otra pareja de enunciados del derecho penal-delincuencia. Ahora bien, Foucault dice efectivamente que la prisión produce la delincuencia: eso no sería grave puesto que, aún si no me equivoco en este aspecto, la irreductibilidad de la forma de lo visible y de la forma de lo enunciable subsiste enteramente. Pero yo creo que tengo razón en mi presentación del pensamiento de Foucault pues Foucault distingue dos tipos de delincuencia: la delincuencia-ilegalismo, que es la delincuencia como noción que permite clasificar de una nueva manera las infracciones; y él distingue de la delincuencia-ilegalismo, la delincuencia-objeto. Cuando dice que la prisión produce la delincuencia, el contexto es muy claro, se trata siempre de la delincuencia objeto. La prisión produce la delincuencia-objeto; pero la delincuencia-objeto es segunda respecto de la delincuencia-ilegalismo, es decir la delincuencia clasificación de las infracciones.
Mas tarde veremos que los análisis históricos de Foucault son binarios, distinguen frecuentemente dos tiempos sucesivos. Hay que preguntarse por qué esta binariedad tan curiosa, muy extraña. Lo vemos en “vigilar, castigar”. Primer tiempo: la prisión y el derecho penal tienen dos formas diferentes, irreductibles; pero en un segundo tiempo ellas se cruzan: a saber, el derecho penal reconduce a los prisioneros, es decir reabastece perpetuamente de prisioneros; la prisión se reproduce perpetuamente de la delincuencia. Volvemos siempre sobre la necesidad en la que estamos de mantener esos tres puntos de vista los cuales intentamos desenredar, a saber: heterogeneidad de esas dos formas, negación de toda isomorfía, no hay isomorfismo entre lo visible y lo enunciable. Segundo punto: el enunciado es quien tiene el primado, es el que es determinante. Tercer aspecto: hay captura mutua entre lo visible y lo enunciable, de lo visible a lo enunciable y de lo enunciable a lo visible. Lo hemos visto típicamente: la prisión reproduce la delincuencia, el derecho penal reconduce a la prisión, o reabastece de prisioneros. Tienen hay una captura mutua. Ven como todo el pensamiento de Foucault es irreducible, y tanto más irreducible al análisis de las proposiciones, al análisis lingüístico, ven ustedes que lo visible y lo enunciable están en una relación distinta de la de la proposición y el referente, que la de la proposición y el estado de cosas, de una parte; de otra parte lo visible y lo enunciable están en una relación muy distinta de la del significado y el significante. Yo no puedo decir que la prisión es el significado y el derecho penal el significante. Ni referente de la proposición, ni significado de un significante, Foucault puede entonces con pleno derecho estimar que su lógica de los enunciados, doblada de una física de las visibilidades, se presenta bajo dos formas.
Entonces nos encontramos frente a cuatro confrontaciones por hacer, en función de esta heterogeneidad fundamental de lo visible y del enunciado. La primera confrontación era con Kant. Esta confrontación nos era necesaria porque nos llegaba al espíritu como una especie de pequeño vaho, que Kant había sido el primer filósofo en construir al hombre a partir y sobre dos facultades heterogéneas. Una facultad de receptividad, una facultad de espontaneidad -el enunciado que tenía el primado parece ser una especie de espontaneidad. Necesidad de una confrontación con Kant bajo la pregunta general: ¿puede decirse de Foucault, de cierta manera, que es un neo-kantiano? Segunda confrontación necesaria, confrontación con Blanchot, puesto que uno de los temas más importantes de Blanchot es: hablar no es ver. El “hablar no es ver” de Blanchot, y la formula de Foucault: “lo que vemos no se aloja en lo que decimos”, lo visible no se aloja en el enunciado, parece inmediatamente imponer esta segunda confrontación: ¿qué relación hay entre Foucault y Blanchot?
Tercera confrontación necesaria, confrontación con el cine, ¿por qué? Porque todo un aspecto del cine moderno, y sin duda los más grandes autores contemporáneos, para definirlo de la manera más sumaria, podemos decir que han introducido una falla, una béance fundamental entre el audio y el visual. Es sin duda por eso que ellos han promovido lo audio-visual a un nuevo estadío, haciendo pasar una falla entre ver y hablar, entre lo visible y la palabra. Cada uno de ustedes es capaz de reconocer tres de los más grandes nombres del cine, a saber Syberberg, los Straub y Duras. Foucault experimentaba, evidentemente, por el cine un interés muy profundo, principalmente por el cine de Syberberg y por el cine de Duras. Foucault estuvo implicado casi directamente con una película, la que René Alliot ha sacado sobre Pierre Riviére, el monomano criminal, ese pequeño campesino que liquido a todos los suyos. Foucault había publicado el cuaderno de Pierre Riviére, era la primera de las vidas de lo hombres infames, de los hombres infames tal como Foucault los soñaba. ¿Qué relaciones hay entre ver y hablar? Tenemos el cuaderno de Pierre Riviére, y después está su comportamiento visible ante el crimen, y el crimen visible. Del cine contemporáneo, podemos decir que es un cine que ha roto con la voz en off.....

... estamos forzados a distinguir dos ejercicios de la palabra. A uno yo lo llamaría ejercicio empírico de la palabra. Yo hablo, yo hablo, diariamente es necesario que haya un ejercicio empírico de la palabra. Yo hablo de lo que veo en tanto que otro me ve hablar. El ejercicio empírico es: ¡oh, tu has visto, llueve!; supongo que él no ha visto nada; hablo a alguien diciéndole algo que el no ve, relativamente. A ese nivel, al nivel del ejercicio empírico de la palabra, yo hablo de algo que de una manera u otra podría también ser visto.

Lo que yo llamo el ejercicio superior es cuando yo hablo de lo que no es visible, o, si prefieren, hablo de eso de lo que solamente se puede hablar. El ejercicio superior de la palabra nace cuando la palabra se dirige a eso que no puede ser más que hablado. ¿Hay algo que solo puede ser hablado? Podemos decir no, pero para Blanchot hay algo que solo puede ser hablado: la muerte, es un ejemplo. Y ¿por qué algo que solo puede ser hablado definiría el ejercicio superior de la palabra? Es también algo que no puede ser, al hablar, sub-entendido: lo que sólo puede ser hablado es algo que no puede ser hablado desde el punto de vista del uso empírico. Pero el uso empírico de la palabra es hablar de lo que puede ser igualmente visto; lo que solo puede ser hablado es lo que se sustrae a cualquier uso empírico de la palabra, entonces lo que solo puede ser hablado es eso que no puede ser hablado desde el punto de vista del uso empírico. Lo que sólo puede ser hablado desde el punto de vista del ejercicio superior es eso que no puede ser hablado. En otras palabras, ¿qué es eso que solo puede ser hablado desde el punto de vista del ejercicio superior? La respuesta de Blanchot es el silencio. En otras palabras lo que solo puede ser hablado es el límite propio de la palabra. El ejercicio superior de una facultad se define cuando esta facultad toma por objeto su propio límite. Desde entonces entendemos que Blanchot nos diga la misma cosa para lo visto, pues hablar no es ver, en la medida en que hablar es hablar del límite del límite de la palabra, hablar de eso de lo que solo se puede hablar, -habría que decir: e inversamente. Si hablar no es ver, ver no es hablar. Es decir que para la visión también habría un ejercicio empírico. Sería ver lo que también puede ser otra cosa, es decir lo que puede también ser imaginado o recordado, o hablado. Ese sería un ejercicio empírico; y el ejercicio superior de la visión sería ver lo que solo puede ser visto. Y ver lo que solo puede ser visto, es ver lo que no puede ser visto desde el punto de vista del ejercicio empírico de la visión. ¿Qué es lo que no puede ser visto desde el punto de vista del ejercicio empírico de la visión? La luz. La luz solo la veo cuando ella rebota sobre algo: pero la luz indivisible, la pura luz, yo no la veo, y es por eso que ella es lo que solo puede ser visto. En otras palabras, al igual que la palabra encuentra su objeto superior en lo que sólo puede ser hablado, la visión encontraría su objeto superior en lo que sólo puede ser visto. Porque Blanchot no dice y no dirá nunca: hablar no es ver e inversamente. En el texto de “Las palabras y las cosas”, Foucault dice: e inversamente; lo que vemos no habita en lo que se dice, e inversamente lo que se dice no habita en lo que se ve. Mantiene las dos facultades, ver y hablar como.... sin embargo Blanchot habla de la visión en dos lugares, en “hablar no es ver” y en los apéndices de “El espacio literario”, bajo un título que nos conviene de entrada: “dos versiones de lo imaginario” -podremos conseguir, si todo va bien, que la una corresponda al ejercicio empírico de la visión, y la otra al ejercicio superior de la visión. Tomo los dos textos; el texto de “El espacio literario” nos dice: “hay que distinguir dos imágenes. La primera imagen es la imagen que se parece al objeto, y que viene después. Para formar la imagen es necesario haber percibido el objeto, es la imagen de la semejanza. La otra, yo simplifico, es la imagen sin esta idea que parece prodigiosa para una teoría de la imaginación cristiana, a saber: con el pecado, el hombre es a imagen de Dios pero ha perdido la semejanza. La imagen que ha perdido lasemejanza, la imagen sin semejanza. Y esta imagen sin semejanza es más verdadera que el objeto. Blanchot dice que es el cadáver, el cadáver es el que está más cerca del yo. Muriendo, me limpio de la semejanza, soy una pura imagen. Son las dos versiones de lo imaginario. En el texto “hablar no es ver”, son dos versiones de lo visión y de lo visible. Primera versión: veo a distancia, percibo a distancia, capto las cosas, los objetos a distancia; se sabe que no comienzo por captarlos en mi para proyectarlos. Capto la cosa ahí donde ella está. La psicología moderna nos lo ha enseñado: capto la cosa a distancia y después, nos dice Blanchot, hay otra visibilidad. Es cuando la distancia nos capta. Soy captado por la distancia, lo cual es lo contrario de captar a distancia, es la fascinación, el arte o el sueño. ¿Qué es lo que le impide a Blanchot decir: e inversamente? No puede decirlo porque eso arruinaría el silencio. La aventura de lo visible no hace más que preparar la verdadera aventura que debe ser la de la palabra. Si bien que la idea de que también hay un ejercicio superior de la visión no está ahí como un grado preparatorio del único ejercicio superior que es la palabra en tanto que habla de eso que solo puede ser hablado, es decie de eso que no puede formar parte del silencio. La visión sólo dará una confirmación para la palabra, en lugar de desarrollarse libremente su ejercicio superior. Blanchot es, de cierta manera, cartesiano. Él piensa también con una sola forma, él también, como Descartes, y es su única relación con Descartes, todo su pensamiento consiste en confrontar la determinación y lo indeterminado. No es cartesiano porque en él la relación de la determinación y de lo indeterminado es de hecho diferente de lo que pasa en Descartes. La determinación y lo indeterminado, en Blanchot -y es lo que lo obsesiona-, se mantienen cara a cara, en una especie de confrontación sin fin. Encontramos ese tema en el prefacio de Blanchot al libro de Jaspers: “¿cómo puede lo determinado mantener una relación verdadera con lo indeterminado?” sub-entendiendo, una vez dicho, que lo determinado no reduce nunca lo indeterminado, mientras que el Descartes lo determinado no deja subsistir lo indeterminado. En Blanchot lo determinado se sostiene en lo indeterminado de tal manera que lo indeterminado subsiste. Hay una especie de cortocircuito de la determinación y de lo indeterminado, al punto que la determinación más radical sale de lo indeterminado más puro. ¿En quien piensa? ¿Qué define un agua-fuerte de Goya? ¿los monstruos de Goya, qué son? Es la determinación en tanto que ella sale inmediatamente de un indeterminado que subsiste a través de ella. Es lo que Blanchot llama una relación verdadera de lo determinado con lo indeterminado, una relación verdadera de tal manera que lo indeterminado subsiste a través de la determinación, y que la determinación sale inmediatamente de lo indeterminado. La determinación que sale inmediatamente de un indeterminado que subsiste bajo la determinación, es lo que se llamaría un monstruo...

Para Foucault hay dos formas, la forma de lo visible y la forma de lo enunciable. Contrariamente a Blanchot, Foucault ha dado una forma a lo visible. Para Blanchot todo pasa por una relación de la determinación y de lo indeterminado puro, para Foucault -y por eso es kantiano y no cartesiano- todo pasa por una relación de la determinación y de lo determinable, teniendo los dos una forma propia. Hay una forma de lo determinable no menos que una forma de la determinación. La luz es la forma de lo determinable, tanto como el lenguaje es la forma de la determinación. Lo enunciable es una forma, pero lo visible también es una forma. Entonces Foucault se verá obligado a añadir el “e inversamente”, y el “e inversamente” no es una pequeña adición, es una reorganización.
De golpe eso nos lleva hacía nuestra tercera confrontación. Si Foucault hace pasar la béance, o la falla entre dos formas, forma de lo enunciable y forma de lo visible, forma de la determinación y forma de lo determinable... un audio-visual creador, en el cine, eso sería no un conjunto audio-visual, sino al contrario una distribución de lo audio y de lo visual a una y otra parte de una béance.
¿Qué pasa en esas obras que no implican muchos espectadores y que, sin embargo, son el verdadero cine de hoy? Es el nuevo uso de la palabra, el nuevo uso del cine hablado. ... (...) Kant dice “lo propio de la imaginación es esquematizar”. ¿Qué es un esquema? Un esquema es una cosa muy rara: un conjunto de determinaciones espacio-temporales que corresponden a un concepto.
Ejemplo: un triángulo equilátero, tiene un concepto; es un triángulo que tiene tres lados, tres ángulos... un triángulo rectángulo, tiene un concepto, es un triángulo que tiene un ángulo recto. ¿Qué es el esquema? El esquema es la regla de construcción ¿Cómo construirías un triángulo rectángulo? Para construir un triángulo rectángulo hay que trazar un círculo, y... ¿cuál es la regla de construcción de un círculo? La regla de construcción del círculo será el esquema del círculo. Se construye con una regla y un compás. Regla y compás son los instrumentos de construcción, una regla de construcción es una regla que construye el objeto de un concepto, o que produce el objeto de un concepto, en el espacio y en el tiempo.

El esquema es un gran descubrimiento kantiano, el esquema de la imaginación, es una noción formidable. El esquema es homogéneo al espacio y al tiempo puesto que determina el espacio y el tiempo. Es una determinación de espacio y de tiempo. El tiempo, ¿que papel juega en eso? Basta tomar un esquema como el del número. El esquema del número es la regle según la cual yo puedo siempre añadir “la unidad” al número precedente. Es un esquema temporal. Un esquema es homogéneo en el espacio y en el tiempo puesto que determina un espacio-tiempo, pero determina el espacio y el tiempo conforme a un concepto: triángulo equilátero, número, etc. es, entonces homogéneo al espacio y al tiempo que determina, y homogéneo al concepto del cual permite la construcción del objeto.

Ejercicio práctico: definición de león, es el concepto; definan el león. Se pueden concebir muchas definiciones, ¿cuál es el esquema del león? Ven ustedes que el esquema no es del todo la imagen. Si yo digo una imagen de número, ustedes me dirán: dos, o trescientos, pero el esquema de número no es eso, es la regla de producción de cualquier número. Si yo les digo: imagen de un triángulo equilátero, ustedes no tienen ninguna dificultad, ustedes trazan un triángulo equilátero, lo hacen independientemente de cualquier regla de construcción, ustedes lo hacen aproximadamente. Pero el esquema no es eso, el esquema no es una imagen; es la regle de producción de cualquier imagen como correspondiendo a un concepto, o como conforme al concepto. El esquema de león no es la imagen del león; el esquema del león hace parte de los misterios de la imaginación. Un esquema de león es un dinamismo espacio-temporal. Un esquema de vaca ¿qué es? Para mi un esquema de vaca es el potente movimiento que toma una manada cualquiera de vacas alrededor de tal hora, o tal otra hora; de golpe estas bestias migran en la pradera, a las cinco de la tarde las vacas migran en la pradera. El dinamismo del gesto, ese sería el esquema. En otros términos es una determinación espacio-temporal correspondiente a un concepto. El espacio-tiempo y el concepto son estrictamente irreductibles, ¿cómo puede haber esquemas que hagan corresponder las determinaciones del espacio y del tiempo a los conceptos? Hay una tercera instancia; las dos formas no son reducibles la una a la otra; habría una tercera instancia que, por su cuenta, se conformaría con una de las dos formas y con la otra de las dos formas. No importa que el esquema sea informal, esa es su condición.

Traducción: Ernesto Hernández B., Cali, Mayo de 2004-05-31 e-mail: ehb_cali@yahoo.com

   
 

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